El conocimiento de la dialéctica de la experiencia vital en el pensamiento de Ortega y Gasset (1883-1955) nos lleva a la realización que la vida humana es un quehacer existencial. Ortega deriva esta posición de su noción que la realidad fundamental que el hombre tiene que confrontar es primero que nada su vida como un proceso existencial. Esta experiencia vital, es decir la vida vista desde dentro es uno de los temas más prolíficos del pensamiento que forma la filosofía existencial. Esta realización, Ortega la reconoce como la realidad radical. Este conocimiento con el cual el pensador español nos confronta tiene su origen en la idea de que el pensamiento, como subjetividad y auto- conocimiento nos fuerza a aplicar esta idea a nuestras circunstancias metafísicas al igual que a las materiales. Por esta razón creo que el trabajo de Ortega es siempre un atentado a la unificación de la conciencia humana y su manifestación externa como representativa de una entidad biológica. Por eso, para conocer el impacto filosófico de la idea que la vida es realidad radical tenemos primero que tomar en cuenta que el significado de “yo soy yo y mis circunstancias” sirve como el punto de partida de Ortega. Esta frase establece que la vida es siempre una interioridad que paradójicamente se encuentra forzada a darse a conocer en la materia.  

     En este ensayo trataré de explicar la importancia de los temas “existencialista” en el trabajo de José Ortega y Gasset. También creo que ya ha pasado bastante tiempo como para intentar un análisis objetivo de una comparación sobre los aspectos existenciales del trabajo de Ortega y los de Jean-Paúl Sartre (1905-1980). Estos dos pensadores fueron escritores prolíficos y dotados con un don para dar a conocer sus ideas de una forma elocuente. Cuando me refiero al existencialismo, me estoy refiriendo específicamente al movimiento intelectual que es formado por Sartre y sus seguidores. Es correcto decir que el concepto, igual que la palabra “existencial”, no es una creación de Sartre. Se puede ver que Hegel, Kierkeggard y Nietzsche ya se preocupaban con estos temas, pero el existencialismo como un movimiento filosófico si se puede atribuir a Sartre. Me parece fecundo establecer una comparación entre “la vida como realidad radical” de Ortega y  “el hombre está condenado a la libertad” de Sartre.  

     También  pienso  que  estos  dos  filósofos  han  hecho  mucho por llevar a la filosofía a un plano mejor conocido por los que no la han estudiado como ciencia rigurosa. Esto lo lograron escribiendo ensayos, novelas, teatro y artículos periodísticos de un nivel profundo.

     Podemos decir que las circunstancias materiales sirven como la arena física de la cual el hombre empieza a desarrollar su esencia. Pero también tenemos que reconocer que dentro de este conocimiento, que la realidad humana también se nos presenta como resistencia, como lo han tratado de establecer tantos otros pensadores como por ejemplo, Maine de Biran y Georg Simmel. Este quehacer existencial nos da la distinta impresión que el mundo físico se nos presenta a la misma vez como un obstáculo. El mundo, visto como obstáculo es aparentemente negativo, nos dice Ortega, pero esto es necesario para el proceso del auto-conocimiento existencial humano. Esta idea, que nos da a entender que las circunstancias materiales son una especie de obstáculo, es una profunda paradoja. Por una parte, esta resistencia nos fuerza a la realización que somos más que simple materia, si no, una subjetividad que existe como forma de carácter interior. Pero por la otra parte, podemos llegar a la convicción que esta interioridad no se puede dar a conocer por completo en la esfera material. Por esta razón nos dice el pensador francés del siglo dieciocho, el genial Sebastián-Roch Nicolas Chamfort que la convicción es la conciencia de la inteligencia. Esta intrusión que el hombre siente que es el mundo, siempre forma parte de la idea que ve al hombre como una identidad la cual encuentra necesario reflejar sobre su propia existencia y que al hacerlo encuentra que la realidad humana se tiene que descifrar basándose en la vida como realidad radical. En otras palabras, esta paradoja subjetiva tiene dos puntos centrales.

     Primero, nos encontramos existiendo, nos dice Ortega, en una realidad primaria que le podemos llamar “Yo.”  Pero este “yo” al encontrase único y aparentemente primordial, como un sujeto capaz de la introspección, también encuentra a la vez esta tensión circunstancial. Pero también, si a la misma vez esta realización introspectiva no se reconoce como tal, tampoco puede haber este reconocimiento que ve al mundo como resistencia al “yo” conciente. La concesión esencial en todo esto es que la realidad radical es para el pensamiento metafísico como el perro que da vueltas tratando de cogerse el rabo hasta que se da cuenta que hay un perro en el medio. 

     En pocas palabras, lo que yo veo como la postura existencial en el trabajo de Ortega es lo que él implícitamente ha llamado la vida como realidad radical. Ortega también se refiere a esta idea como la razón vital. Pero la razón vital no es la razón pura. La razón vital es la razón vivida que toma el pulso de lo cotidiano y a veces lo mundano.1  Pero lo mundano no es necesariamente lo trivial para Ortega. Él escribe, “nuestra vida es transparente para nosotros y lo que es transparente es lo más difícil de ver.”2  Por esta razón, el hombre es el resultado de una unión entre 1) la subjetividad  que se auto-reconoce como tal y  2) sus circunstancias externas (incluyendo su mismo cuerpo)  tal  como estas  se manifiestan en su vida. La pregunta fundamental para Ortega entonces parece ser: ¿Cómo es posible mantener o crear nuestra autonomía, si somos una entidad entre tantas otras presente en el mundo? Pienso que una posible respuesta a esta pregunta es que hay que darle primacía al ser, siempre y cuanto se entienda que este acto no nos encierre en una prisión solitaria. Esto quiere decir que el hombre, como conciencia existencial de sí mismo nunca se ve como pura materia. Es en este sentido, este aspecto del pensamiento Orteguiano en donde es parecido al de Jean-Paúl Sartre.  Sartre escribe, “la conciencia y el mundo aparecen simultáneamente externo a la conciencia, el mundo, también por naturaleza es asociado con la conciencia.”3 

     Si prestamos atención a los primeros trabajos de Ortega en las dos primeras décadas del siglo veinte podemos ver que Ortega anticipó muchas de las preocupaciones intelectuales de Sartre. Este es precisamente el caso, nos dice M. H. Hull en su estudio sobre Ortega titulado, “Ortega and Contemporary Problems: Remarks for the Ortega International Centennial Symposium.”  Hull sostiene la opinión de que el trabajo de Ortega es esencialmente el de un pensador existencialista, aunque Ortega no estuviese de acuerdo con esta descripción. Él lo explica de tal manera:

Ortega anticipa la idea de Sartre, ‘yo estoy condenado a la

libertad’ por ocho años cuando Ortega escribe, ‘yo soy

necesariamente libre aunque me guste o no.’ Y el tema de

Sartre, ‘el hombre no es más nada que lo que este hace de

si mismo’ por once años, cuando el Español escribió ‘el

hombre no sólo tiene que crearse el mismo, sino también

tiene que decidir qué es lo que va hacer.’4

     Es esencial notar en este aspecto del pensamiento de Ortega que él y Sartre tienen muchos aspectos en común que los historiadores de la filosofía hasta ahora no han tomado en cuenta. Primero es importante ver que los dos pensadores comparten una formación neo-Kantiana, la cual los dos subsecuentemente tuvieron que hacer compatible con sus nociones existenciales de la vida y la voluntad. Ambos también estuvieron muy preocupados con el dualismo Cartesiano y la influencia de este en la filosofía moderna. Ellos dos se preocuparon con la cuestión del desarrollo de la ciencia y como esta afecta la vida espiritual. También los dos estuvieron muy preocupados por preguntas sobre la naturaleza de la conciencia, el libre albedrío y con los límites que las circunstancias les imparten a un ser subjetivo. En esencia, los dos son filósofos sinópticos de la vida humana. Otro aspecto que estos dos pensadores tienen en común es la influencia de Edmund Husserl (1859-1938), el fundador de la fenomenología como ciencia rigurosa. Por esta razón se encuentran tantos análisis de un aspecto fenomenológico en sus primeros trabajos.  Aunque tengo que decir, que si es cierto,  que Ortega dijo que  él  dejo  la  fenomenología  tan  rápido como cuando la encontró porque esta no era lo demasiado adecuada para su proyecto filosófico. Pero es un hecho indudable que el pensamiento de Ortega, comenzando con Adán En El Paraíso en 1910 y Meditaciones del Quijote en 1914, hasta su idea del perspectivismo y continuando con sus ideas sobre el arte, todos estos trabajos exhiben una fuerte influencia de Edmund Husserl.  Pienso que sin duda ninguna se puede decir que los trabajos literarios y dramáticos de Sartre, por su parte, le dan a conocer a su autor como existencialista. El existencialismo, o mejor dicho el pensamiento que, como nos dice Sartre, parte de la idea que, “la existencia viene antes de la esencia” se convirtió en un evento celebre cultural al principio de la década de los 1960. Algunos críticos han clasificado este aspecto del existencialismo como un fenómeno cultural que traspasa las barreras de la filosofía. Esta inmensa popularidad que recibió el existencialismo lo lleva al mundo del arte moderno y avant-garde, a las revistas populares, al igual que a las de carácter cultural y hasta el cine. Por supuesto, la literatura a mediado del siglo veinte se ve abrazando muchos de los temas del existencialismo de una manera u otra. Claro, también hay que mencionar que todos estos acontecimientos populares terminan debilitando la esencia central de este modo de pensar. Esta misma popularidad ocurre con Albert Camus y sus obras literarias, aunque pienso que bien merecida. Esto es también visible en el teatro en el caso de Samuel Beckett, especialmente en su obra Esperando A Godot.       

     No solo Ortega, pero también otros filósofos de ese mismo tiempo se han preocupado por la cuestión de la existencia humana. La búsqueda de nuestra vocación es un modo existencial que Ortega otorga no solo posible sino puramente necesario para nuestro bienestar espiritual. Entre otros filósofos que han dedicado mucho tiempo a estos temas, aunque casi ninguno de ellos aprobaría el nombre “existencialista” se pueden mencionar a Miguel de Unamuno (1864-1936), Rene Le Senne (1882-1954), Louis Lavelle (1883-1951), Gabriel Marcel (1889-1973) y Karl Jaspers (1883-1969). Se puede decir que Unamuno es tan existencialista como Sartre. Esa preocupación de Unamuno por la inmortalidad lo lleva a reconocer a la vida como angustia. Pero este mismo tema, Sartre lo explica como el precio que se paga para disfrutar de una existencia auténtica. La novela de Unamuno titulada Niebla es un trabajo existencialista. Le Senne, por igual, ve a la vida humana como el campo existencial en donde el hombre se auto-reconoce como el sendero de los valores. Lavelle por su parte, ofrece un análisis de la conciencia como la sede de toda realidad humana. Lavelle regresa a Descartes y trata de recrear la conciencia como un acto del cual el hombre se crea a sí mismo.  En su obra titulada, Los Que Están Separados y Unidos Lavelle analiza el problema de la soledad humana en términos de la conciencia y como esta se comunica con el mundo externo. Gabriel Marcel, en todos sus aspectos  literarios  y  filosóficos también se presenta como un pensador muy interesante  y  completo.  Sastre  se  refirió a Marcel como un “existencialista Católico.”   Marcel,  como  contra-sistemático que fue, se vio libre para considerar cualquier tema filosófico que le interesara. El tomó la cuestión del ser, el misterio y el problema, y la existencia auténtica como puntos centrales de su pensamiento. Karl Jaspers también tomó el tema de la vida humana como “incompleto” (mogliche existenz), el cual el hombre trata de completar, aunque esto, él razona, nunca es posible. Me parece que las convenciones literarias permiten que el existencialismo establezca una trayectoria mucho más amplia, en el sentido popular, que cuando se estudian sus aspectos filosóficos de carácter más rigorosos. La siguiente lista es una breve cronología que toma nota de la trayectoria de algunos escritos de Ortega y Sartre.

     En esta lista corta se pueden apreciar en comparación a1gunos de los temas centrales que estos dos pensadores desarrollaron. Por ejemplo, notemos que Adán en el Paraíso, considerado el primer trabajo filosófico de Ortega, se publicó en el 1910. En este ensayo Ortega razona que la conciencia primero se encuentra en el mundo, este como circunstancia material y después se encuentra a sí misma como auto-conciencia. Como se puede apreciar, este es el tema de “yo soy yo y mis circunstancias” en su infancia. En Meditaciones del Quijote, su primer libro escrito cuatro años después de Adán, Ortega continúa desarrollando estos mismos temas, pero ahora también toma en cuenta la cuestión de la subjetividad. Pienso que Meditaciones del Quijote tanto como La Rebelión de las Masas, de todos sus libros, merecen mucha más atención de lo que han recibido hasta ahora de los historiadores de la filosofía.

     La descripción metafísica que Ortega expone en Meditaciones es un ejemplo magistral de los problemas expuestos por la fenomenología y el existencialismo. Por ejemplo, el bosque que rodea al Monasterio de El Escorial, él lo describe como una entidad a la cual nunca se puede conocer en su totalidad. En otras palabras, el bosque, en el cual Ortega se “encuentra” siempre aparece primero como una conglomeración de árboles y no como bosque en su totalidad. El bosque propio existe, pero este como un  conocimiento  de  carácter  deductivo.  Ortega se pregunta, “¿con cuántos árboles  se hace una selva?” y  también  “¿con cuántas  casas  una  ciudad?”5

El  silencio  del  bosque,  él  nos  dice,   nos  fuerza  a  reflejar  sobre  nuestra

constitución como persona. Podemos ver que Sartre por su parte, no escribe su obra maestra L 'Etre et le Neant (El Ser y El Nada) hasta 1943. En este libro, Sartre explora temas tales como, el auto-conocimiento y la vida auténtica. Pero el tema central de este libro es el de la libertad radical que es antológicamente otorgada al hombre. Estos temas que Sartre desarrolla en este libro son temas que Heidegger ya había introducido en su libro Sein und Zeit (El Ser y El Tiempo), el cual fue publicado en 1927, aunque esto no le quita merito al conocimiento de Sartre. Es muy posible que Sartre haya tratado de deducir que en tiempos malos, como lo eran esos durante la Segunda Guerra Mundial, con la ocupación de los alemanes, el hombre siempre tiene la responsabilidad de transcenderse a sí mismo. Creo que tal como Sartre ha sido complementado como una de las figuras centrales del existencialismo por su preocupación por la naturaleza interior del hombre, no es entonces muy difícil ver que Ortega también se le puede señalar como existencialista. Esto se puede basar simplemente prestando atención a los temas que ellos dos toman en cuenta.

     También, tal parece ser el caso, que puede que exista un poco de sentimiento arbitrario en todo esto en lo perteneciente a los historiadores. A esto se le puede agregar que la lengua española no figuraba tan importante en los círculos filosóficos en la primera parte del siglo veinte como lo eran el inglés, francés y alemán. Ortega mismo declaró en el 1932 que estaba muy decepcionado por la poca atención que Meditaciones del Quijote había recibido en aquel instante. Él menciona que su idea “yo soy yo y mis circunstancias” es una realidad que los alemanes estaban empezando a reconocer, pero faltaba que se supiera que esta idea es de origen español. En un modo bastante melancólico, Ortega explica que le debía dar pena a los jóvenes de ese tiempo tener que descubrir en otros pensadores esas verdades que ya él había descubierto. Encuentro interesante que Ortega llegara a pensar necesario tener que decir que su pensamiento en Meditaciones del Quijote fue ignorado porque los críticos le prestaron mucha más atención a sus imágenes y metáforas, que a su contenido filosófico. Esto, mejor dicho, es un ejemplo de pura ironía, porque como ya hemos visto, el existencialismo se manifiesta como trabajo de carácter literario en muchas ocasiones. También explica Ortega, en Goethe desde Dentro (1932), un artículo que fue publicado por Revista de Occidente, que él le debía muy poco a Heidegger. En este artículo Ortega ofrece un relato de sus descubrimientos fenomenológicos en su ya “viejo” trabajo, Meditaciones del Quijote.

     También se puede decir que la idea de Sartre del ego como no perteneciendo a la conciencia trascendental, es muy parecida a la de Ortega en este aspecto. Esta similitud se encuentra en la idea de Ortega que no atribuye naturaleza al hombre. Ortega habla del hombre como una entidad sin naturaleza y sin esencia antológica determinada.  El hombre, para Ortega, es un  vagabundo   que  anda   sin  raíces   por  el  mundo.  Este  hombre  sin naturaleza, dice Ortega no nace con una identidad y por lo tanto es libre para convertirse en lo que desee. El hombre, entonces, se tiene que crear a sí mismo en el molde que este vea como un futuro posible. Todo esto es posible porque el hombre es una entidad existencial que tiene que justificar su existencia. Esto es lo que Ortega igual que Sartre le llamaran la libertad primordial. Ortega se refiere a lo que Sartre llama el auto-enajenamiento como, “la condición cuando la conciencia se encarcela (o se pierde a sí misma) en el mundo para poder aislarse de sí misma.”6 

     Esta descripción del enajenamiento existencial es comparable a la alteración en el pensamiento Orteguiano. Este dualismo que existe en la conciencia y en el mundo objetivo, Ortega la trata de explicar en su genial descripción del bosque en Meditación del Quijote. En tal libro, el bosque actúa como una posibilidad latente en donde se dice que soy libre y de donde tengo que salir con una perspectiva adquirida. En otras palabras, el bosque sirve como una metáfora para explicar las circunstancias materiales. El bosque, como lo es también la vida humana, nos dice Ortega no opera como una colectividad, sino como una conglomeración accidental de la cual todos sus miembros son independientes, aunque no físicamente aislados. Él lo explica de tal manera: “Los árboles no dejan ver el bosque, y gracias a ese efecto el bosque existe. La misión de los árboles patentes es hacer latente el resto de ellos, y solo cuando nos damos perfecta cuenta de que el paisaje visible está ocultando otros paisajes invisibles nos sentimos dentro de un bosque.”7

     Su libro, Meditaciones del Quijote es el primer intento de Ortega de lo que se puede llamar la dialéctica de la experiencia vital. En esta obra Ortega comenzó a desarrollar algunos de los temas más importantes de su pensamiento como lo son: 1) el perspectivismo, 2) la vida como interioridad y 3) la vida como realidad radical. Lo más significante de esto es que cuando comparamos a Ortega y Sartre, llegamos a la conclusión que la contención de Sartre de que el ser nunca es presente a sí mismo hasta que no se encuentra con las circunstancias, es lo que Ortega le llamó “yo soy yo y mis circunstancias.”8

     En conclusión, el aspecto existencial del trabajo de Ortega y Gasset consiste primordialmente de un análisis que ve al hombre en el mundo como un fenómeno trans-natural. Este fenómeno es lo que Ortega le llama a la vida interior como biografía y no como simple biología. Este fenómeno no es menos que la auto-conciencia. La conciencia hace posible que el hombre se eleve sobre la naturaleza. Con esto quiero decir que el hombre es la única entidad que se ve a sí mismo como un ser desde dentro. Y de aquí radican todos los conceptos antropológicos de Ortega.9  Este pensamiento culmina en la realización que el hombre es una entidad metafísica como ninguna otra en el universo.

Notas

1.   Cuando Ortega se refiere a la razón vital, él no se refiere al sentido colectivo que es la historia  universal. La razón vital no sólo tiene que forjar la vida individual, sino que también al convertirla en una obra de contemplación, permite que esta tenga una conciencia histórica.

2.    Ortega y Gasset, José. Prologue to a History of Philosophy. New York: W. W. Norton, 1965, p.114.

3.    Busch, Thomas W. The Power of Consciousness and the Force of Circumstance in Sartre’s Philosophy. Bloomington: Indiana University Press, 1990, p.11.

4.    Hull, H. M. “Ortega and Contemporary Problems: Remarks for the International Centennial Symposium.” Ortega Centennial. Edited by José Porrua. Madrid, 1985, p.1.

5.    Ortega y Gasset. Meditaciones del Quijote. Edited by Julian Marias. Madrid: Cátedra: Letras Hispánicas, 1984, p.99.

6.    Busch, Thomas W. The Power of Consciousness and the Force of Circumstances in Sartre’s Philosophy, p.23.

7.    Meditaciones del Quijote, p. 103.

8.    La vida humana, cuando esta es considerada como quehacer lleva con ella un  sentido positivo en cuanto al valor de las posibilidades que se nos presentan en nuestras circunstancias. Por lo cual, la circunstancia no aparece simplemente como peso. Ortega nunca dice que el hombre es víctima de sus circunstancias.

9.    La idea de Ortega de la vida como biografía es más que una potente metáfora. Este es el modo de Ortega de atacar a las ideas positivistas del hombre como mera materia.

Obras de Ortega

___________. Ortega y Gasset, José. Prologue to a History of Philosophy. New York: W. W. Norton, 1965.

___________. Meditación de la Técnica. Madrid: Escasa-Calpe, S.A. 1965.

___________. Papeles Sobre Velásquez y Goya. Madrid: Alianza Editorial, 1980.

___________. En Torno a Galileo/EI Hombre y La Gente. México: Editorial Porma, S.A., 1985.

___________.  ldeas y Creencias. Madrid: Colecci6n austral, 1976.

___________.  Meditations on Quixote. Translated by Evelyn Rugg and Diego Marin. New York: W.W. Norton, 1960.

___________. Meditaciones del Quijote. Ed. Julián Marias. Madrid: Cátedra: Letras Hispánicas, 1984.

___________. España lnvertebrada. Madrid: El Arquero, 1971.

___________. Phenomenology and Art. Translated by Philip W. Silver- New York: W.W. Norton & Company Inc., 1975.

___________. The Revolt of the Masses. New York: W.W. Norton & Company, 1964.

Obras Citadas

___________. Busch, Thomas W. The Power of Consciousness and the Force of Circumstance in Sartre's Philosophy. Bloomington: Indiana University Press, 1990.

___________. Copleston, Frederick. A History of Philosophy. New York: Image Books, 1974.

 ___________. González, Pedro Blas. "Half a Century of Philosophy." Philosophy Today. Volume  42:2. Summer 1998.

___________. Man as Radical Reality: The Dialectic of Lived Experience in the Philosophy of Jose Ortega y Gasset. Chicago: DePaul University, 1996.

___________. Hayman, Ronald. Sartre: A Biography. New York: Carroll & Graf, 1987.

___________.  Hull, H.M. "Ortega and Contemporary Problems: Remarks for the Ortega International Centennial Symposium" in Ortega Centennial. Ed. by José Porrua. Madrid, 1985.

___________.  Huescar, Antonio Rodríguez. José Ortega y Gasset's Metaphysical Innovation: A Critique and Overcoming of Idealism. Translated by

___________.  Jorge García-Gómez. Albany: State University of New York Press, 1995.

___________.  Marias, Julián. Un Siglo de Ortega y Gasset. Madrid: Editorial Mezquita 1984. ___________.   Rodríguez, Delfín. “Ortega y la Palabra ‘Goya.’” Revista de Occidente. Febrero 2002. Numero 249.